Polemik Nikah Sirri dan Itsbat Nikah

Meskipun Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 telah diundangkan pada tanggal 2 Januari 1974 dan berlaku efektif sejak dikeluarkan Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975 pada tanggal 1 Oktober  1975, namun sampai saat ini ketentuan yang diatur dalam Pasal 2 ayat (2)  tentang   pencatatan   perkawinan masih banyak dilanggar. Masih banyak umat Islam yang melakukan praktik kawin atau nikah sirri, yakni tidak mencatatkan perkawinannya pada Pegawai Pencatat Nikah (PPN) di Kantor Urusan Agama   sehingga tidak mempunyai kutipan akta nikah atau buku nikah yang menjadi bukti otentik terjadinya perkawinan.

Praktik kawin atau nikah sirri ini disebabkan oleh banyak faktor, antara lain karena faktor ketidaktahuan dan ketidaksadaran akan pentingnya dokumen perkawinan maupun karena adanya maksud untuk memanfaatkan celah hukum bagi mereka yang akan melangsungkan poligami, atau menjaga kelangsungan tunjangan suami bagi wanita yang telah bercerai, atau seorang istri takut tunjangannya sebagai istri Pegawai Negeri Sipil yang ditinggal mati oleh suaminya hilang, dan atau karena masalah biaya pencatatan perkawinan  bagi mereka yang tidak mampu.

Di samping faktor tersebut di atas, di kalangan umat Islam  masih ada yang berpegang teguh pada pemahaman bahwa perkawinan sudah sah apabila dilaksanakan menurut ketentuan hukum Islam, tidak perlu ada pencatatan dan tidak perlu ada surat  atau akta nikah,  sehingga perkawinan di bawah tangan atau kawin sirri pun tumbuh subur, seiring dengan tidak adanya sikap  proaktif  Pegawai  Pencatat  Nikah  Kantor  Urusan  Agama    untuk  mengawasi  setiap peristiwa nikah yang ada di wilayahnya.

Pengertian Nikah Sirri

Kata “sirri”  dari segi etimologi berasal dari bahasa Arab sirrun yang berarti secara diam- diam atau tertutup, secara batin, secara rahasia, secara sembunyi-sembunyi, atau misterius. Jadi nikah sirri berarti nikah secara rahasia (secret marriage, pernikahan yang dirahasiakan dari pengetahuan orang banyak).

Menurut Prof. DR. Mahmud Syalthut,   mantan   Rektor Universitas al-Azhar di Kairo Mesir,  berpendapat  bahwa  nikah  sirri  merupakan  jenis  pernikahan di mana akad atau transaksinya (antara laki-laki dan perempuan) tidak dihadiri oleh para saksi, tidak dipublikasikan (i’lan),  tidak  tercatat  secara  resmi,  dan  sepasang  suami  isteri  itu  hidup  secara  sembunyi- sembunyi sehingga tidak ada orang lain selain mereka berdua yang mengetahuinya. Fuqaha berpendapat nikah sirri seperti ini tidak sah (batal), karena ada satu unsur syarat sah nikah yang tidak terpenuhi yakni kesaksian. Jika dalam transaksi akad dihadiri dua orang saksi dan dipublikasikan secara umum, maka nikahnya tidak disebut sirri dan sah menurut syariat. Namun jika kehadiran para saksi berjanji untuk merahasiakan dan tidak mempublikasikannya, fuqaha’ sepakat akan kemakruhannya.

Majelis Ulama Indonesia (MUI) mendefinisikan kawin sirri  atau nikah di bawah tangan adalah “Pernikahan yang terpenuhi semua rukun dan syarat yang ditetapkan dalam fiqh (hukum Islam) namun tanpa pencatatan resmi di instansi berwenang sebagaimana diatur dalam perturan perundang-undangan.” Demikian pula pendapat Prof. H.A. Wasit Aulawi, menyebutkan bahwa “nikah  sirri” adalah  pernikahan  yang  belum  diresmikan,  belum  diumumkan secara terbuka kepada masyarakat atau pernikahan yang belum dicatatkan pada lembaga pencatatan. Ini bisa dua-duanya, belum diumumkan secara terbuka kepada masyarakat, atau mungkin hanya salah satunya saja, yaitu sudah dicatat tapi belum diadakan resepsi pernikahan.

H. Wildan Suyuti Mustofa, Ketua PTA Semarang dalam Mimbar Hukum No. 28 Tahun 1996 menulis, nikah sirri dapat dibedakan kepada dua jenis. Pertama, akad nikah yang dilakukan oleh  seorang  laki-laki  dan  seorang  perempuan tanpa  hadirnya  orangtua/wali si perempuan. Dalam perkawinan bentuk pertama ini akad nikah hanya dihadiri oleh laki-laki dan perempuan yang  akan  melakukan  akad  nikah,  dua  orang  saksi,  dan  guru  atau  ulama (kiyai) yang menikahkan tanpa memperoleh pendelegasian dari wali nikah yang berhak. Padahal guru atau ulama (kiyai) tersebut dalam pandangan hukum  Islam tidak  berwenang menjadi  wali nikah karena ia tidak termasuk dalam prioritas  wali nikah.

Kedua, adalah akad nikah yang telah memenuhi syarat dan rukun suatu perkawinan yang legal sesuai dengan ketentuan hukum Islam, tetapi tidak dicatatkan sesuai dengan kehendak Undang-Undang Perkawinan di Indonesia.

Menurut DR. H. A. Gani Abdullah, SH., Hakim Agung dalam Mimbar Hukum No. 23 Tahun 1995 mengatakan, untuk mengetahui apakah pada suatu perkawinan itu terdapat unsur sirri atau tidak, dapat dilihat dari tiga indikator yang harus selalu menyertai perkawinan legal. Apabila salah satu faktor saja tidak terpenuhi, perkawinan itu dapat diidentifikasi sebagai perkawinan sirri. Tiga indikator itu adalah : Pertama,  subyek hukum akad nikah, yang terdiri calon suami, calon istri, dan wali nikah yaitu orang yang berhak sebagai wali, dan dua orang saksi. Kedua, kepastian hukum dari perkawinan tersebut, yaitu ikut hadirnya Pegawai Pencatat Nikah pada saat nikah dilangsungkan. Ketiga, walimatul ‘ursy, yaitu suatu kondisi yang sengaja diciptakan untuk menunjukkan kepada masyarakat luas bahwa di antara kedua calon suami istri tadi telah resmi menjadi suami istri.

Dari ketiga indikator tersebut, suatu perkawinan dapat diklasifikasi   sebagai kawin atau nikah sirri apabila  unsur kedua dan ketiga tidak   terpenuhi, yaitu perkawinan tidak dipublikasikan kepada masyarakat dan tidak dicatatkan pada Pegawai Pencatat Nikah.

Kawin atau nikah sirri tidak selalu merupakan perkawinan yang tidak sah, baik dari aspek hukum Islam maupun hukum positif. Jika dikatakan bahwa  perkawinan yang sah adalah perkawinan  yang  telah  memenuhi  syarat  dan  rukun  perkawinan  sebagaimana  diatur  dalam hukum Islam maupun hukum positif. Hal itu karena Pasal 2 (1) Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan menyatakan bahwa keabsahan suatu perkawinan apabila dilakukan sesuai dengan ajaran agama orang yang melakukan perkawinan itu. Oleh karena itu, perkawinan yang dilakukan apabila telah memenuhi syarat dan rukun perkawinan menurut hukum Islam maupun hukum positif adalah sah menurut hukum Islam dan hukum positif. Tapi karena perkawinan itu tidak dicatatkan pada Pegawai Pencatat Nikah sehingga dikatakan sebagai nikah atau kawin sirri.

Nikah sirri kategori pertama yang dikatakan oleh Wildan Suyuti Mustofa di atas, yaitu perkawinan yang tidak dihadiri oleh wali nikah, sulit untuk dilegalkan dan tidak mempunyai landasan hukum.

Di masyarakat seringkali terjadi kawin sirri dilakukan di hadapan kiyai, guru atau modin. Pada saat perkawinan dilangsungkan yang menjadi wali nikah adalah kiyai, guru atau modin, sementara orangtua/wali nikah dari perempuan tidak memberikan delegasi untuk menikahkan anak perempuannya. Perkawinan semacam ini jelas tidak sah karena tidak memenuhi syarat dan rukun nikah, yaitu tidak ada wali nikah.

Mengenai masalah pencatatan perkawinan sebagaimana dikehendaki oleh Pasal 2 (2) Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan tidaklah menentukan keabsahan suatu perkawinan yang telah dilaksanakan menurut ketentuan hukum Islam karena pencatatan perkawinan hanya menyangkut masalah administratif. Namun demikian, suatu perkawinan yang tidak dicatatkan pada Pegawai Pencatatan Nikah, suami istri tersebut tidak akan memiliki buku nikah sebagai bukti otentik terjadinya perkawinan sehingga perkawinannya secara yuridis tidak diakui pemerintah, tidak mempunyai kepastian hukum dan perlindungan hukum dari Negara.

Itsbat Nikah

Untuk memberikan legitimasi nikah  sirri atau perkawinan yang tidak dicatatkan kadang ditempuh dengan permohonan itsbat nikah ke Pengadilan Agama. Itsbat nikah yang sering disebut  dengan  pengesahan nikah  adalah kewenangan Pengadilan Agama yang  merupakan perkara voluntair. Perkara voluntair adalah perkara permohonan yang hanya terdiri dari pemohon saja. Oleh karena itu, perkara voluntair tidak disebut sebagai perkara karena tidak ada pihak lawan atau tidak obyek hukum yang disengketakan.

Dalam Pasal 49 ayat (2) Undang-Undang 7 Tahun 1989 tentang Pengadilan Agama yang telah dirubah  dengan Undang-Undang No. 3 Tahun 2006 dan terakhir dengan Undang-Undang No. 50 Tahun 2009, kompetensi absolute Pengadilan Agama di antaranya adalah Itsbat Nikah, yaitu pernyataan tentang sahnya perkawinan yang terjadi sebelum Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan dijalankan menurut peraturan yang lain.

Landasan yuridis dari itsbat nikah  terdapat di dalam Pasal 49 ayat (2) Undang-Undang No. 3 Tahun 2006. Dari ketentuan tersebut, dapat  dirumuskan bahwa kompetensi absolute Pengadilan Agama tentang itsbat nikah adalah perkawinan yang terjadi sebelum berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, bukan perkawinan yang terjadi sesudahnya.

Dalam praktik, permohonan itsbat nikah yang diajukan ke Pengadilan Agama sekarang ini pada umumnya  sekitar 95%  adalah  perkawinan  yang  dilangsungkan pasca  berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan. Yang menjadi pertanyaan, dapatkah Pengadilan Agama mengitsbatkan perkawinan yang dilangsungkan setelah berlakunya Undang- Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan?

Dalam Pasal 49  huruf (a) angka 22 Undang-Undang No. 3 Tahun 2006 dapat dipahami bahwa perkawinan (termasuk nikah yang tidak dicatatkan/nikah sirri) yang diajukan ke Pengadilan Agama untuk diitsbatkan hanyalah perkawinan yang dilakukan sebelum diundangkannya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974. Oleh karenanya ketentuan tersebut, tidak memberi sinyal kebolehan Pengadilan Agama untuk mengitsbatkan perkawinan yang dilakukan setelah berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, meskipun perkawinan itu telah dilakukan menurut ketentuan hukum Islam (terpenuhi syarat dan dan rukunnya) tapi tidak dicatatkan pada Pegawai Pencatat Nikah, maka perkawinan itu tidak boleh diitsbatkan oleh Pengadilan Agama.

Pengabulan permohonan itsbat nikah oleh Pengadilan Agama terhadap perkawinan yang dilangsungkan setelah berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 didasarkan pada Kompilasi Hukum Islam (KHI). Dalam Pasal 7 Ayat (2) dan Ayat (3) Kompilasi Hukum Islam disebutkan :

(2) Dalam hal perkawinan tidak dapat dibuktikan dengan Akta Nikah, dapat diajukan itsbat nikahnya ke Pengadilan Agama.

(3) Itsbat nikah yang dapat diajukan ke Pengadilan Agama terbatas mengenai hal-hal yang berkenaan dengan :

a.     Adanya perkawinan dalam rangka penyelesaian perkawinan;

b.     Hilangnya akta nikah;

c.     Adanya keraguan tentang sah atau tidaknya salah satu syarat perkawinan;

d.     Adanya perkawinan yang terjadi sebelum berlakunya Undang-Undang No. 1 tahun 1974.

e.     Perkawinan  yang  dilakukan  oleh  mereka  yang  tidak  mempunyai  halangan  perkawinan menurut Undang-Undang No. 1 Tahun 1974.

Dalam praktik beracara di Pengadilan Agama, hakim pada umumnya langsung menerapkan Pasal 7 Ayat (2) dan (3) Kompilasi Hukum Islam (KHI) tanpa menguji kekuatan keberlakukan KHI di hadapan undang-undang. Dengan demikian, meskipun ketentuan Pasal 7 Ayat  (3) huruf a di atas sulit dipahami, tetapi mayoritas hakim Pengadilan Agama dengan penafsiran yang kabur memahami ketentuan Ayat (3) huruf a tersebut, seolah-olah merupakan keharusan untuk menerima permohonan itsbat nikah jika diajukan dengan dikumulasi gugatan perceraian,  walaupun  perkawinan  itu dilakukan setelah berlakunnya Undang-Undang No. 1 Tahun  1974.  Demikian juga ketika hakim memahami ketentuan Pasal 7 Ayat (3) huruf e Kompilasi Hukum Islam.

Kedudukan Kompilasi Hukum Islam jika ditinjau dari hierarki peraturan perundang- undangan seperti yang diatur dalam Pasal 7 Undang-Undang No. 10 Tahun 2004 tentang Tata Urutan Perundang-undangan, Kompilasi  Hukum Islam (Inpres No. 1 Tahun 1991) tidak termasuk dalam hierarki peraturan perundang-undangan, dan kedudukannya jauh di bawah undang-undang. Ketentuan Inpres tidak boleh bertentangan dengan undang-undang.  Apabila Inpres (KHI) bertentangan dengan undang-undang atau ketentuan hukum yang lebih tinggi, maka Inpres tidak dapat dijalankan. Hal ini sesuai dengan asas “Lex Superior Dragot lex Inferior” (ketentuan hukum yang lebih tinggi mengesampingkan hukum di bawahnya).

Sebagaimana telah dikemukakan pada bagian pendahuluan di atas, bahwa Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan peraturan organiknya Peraturan Pemerintah No. 9 Tahun 1975, berlaku secara efektif sejak 1 Oktober 1975, maka sejak tanggal tersebut semua perkawinan harus mengikuti ketentuan yang diatur dalam undang-undang perkawinan tersebut. Perkawinan yang dilakukan setelah tanggal tersebut, tetapi tidak mengikuti ketentuan undang-undang tersebut, maka perkawinan itu tidak mendapatkan kepastian hukum dan diakui oleh  pemerintah.

Secara yuridis, jika perkawinan tersebut diajukan permohonan itsbat  nikah ke Pengadilan Agama, hakim yang memeriksa permohonan tersebut harus menyatakan tidak berwenang mengadili. Jika permohonan tersebut dikabulkan oleh hakim, berarti pengadilan agama telah meligitimasi dan mengakui perkawinan yang melawan hukum dan tidak sesuai dengan peraturan perundang-undangan.

Terhadap perkawinan yang dilakukan sebelum berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, jika diajukan permohonan itsbat nikah ke Pengadilan Agama, hakim yang memeriksa permohonan   tersebut, harus cermat meneliti apakah perkawinan yang dimohonkan untuk di-itsbat-kan itu dilaksanakan telah terpenuhi syarat dan rukun nikah sebagaimana yang ditentukan dalam hukum Islam atau tidak. Jika dalam pemeriksaan di persidangan tidak terbukti bahwa perkawinan itu dilakukan telah sesuai dengan ketentuan hukum Islam, hakim wajib menolak permohonan itsbat nikah itu, walaupun diajukan dalam rangka menyelesaikan perceraian. Sebab bagaimana mungkin hakim menyatakan sahnya suatu perkawinan yang tidak memenuhi syarat dan rukun perkawinan. Oleh karena itu, seharusnya ketentuan Pasal 7 Ayat (3) huruf (e) KHI tersebut memberi kriteria yang jelas dan tegas, bahwa perkawinan yang dapat dimohonkan itsbat-nya ke Pengadilan Agama adalah perkawinan yang dilangsungkan sebelum berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, dan perkawinan yang memenuhi syarat dan rukun perkawinan sesuai dengan ketentuan hukum Islam.

Perkawinan yang dilakukan setelah Undang-undang No.1 Tahun 1974 diundangkan yang tidak dicatatkan pada Pegawai pencatat Nikah, dapatkah  di-itsbat-kan oleh Pengadilan Agama?

Jawabnya: tidak dengan argumentasi: Secara yuridis ketentuan Pasal 49  huruf (a) angka 22 Undang-Undang No. 3 Tahun 2006, hanya memberi izin kepada Pengadilan Agama untuk meng-itsbat-kan perkawinan yang dilakukan sebelum Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 diundangkan. Bagi mereka yang melangsungkan perkawinan tapi perkawinan mereka tidak dicatatkan pada Pegawai Pencatat Nikah, hal itu menjadi indikator bahwa mereka tidak patuh dan tidak taat hukum untuk mencatatkan perkawinannya. Terhadap perkawinan yang demikian, hukum tidak melindungi dan tidak diakui oleh pemerintah. Oleh karena itu, apabila mereka mengajukan permohonan itsbat nikah ke Pengadilan Agama, maka hakim harus menolaknya karena tidak ada landasan yang logis  secara hukum untuk mengabulkannya.

Pengadilan Agama yang mengabulkan permohonan itsbat nikah pasca berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, berarti melegitimasi dan mengakui perkawinan yang melanggar hukum. Di samping itu, secara sosiologis itsbat nikah terhadap perkawinan yang dilakukan setelah berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974, akan menumbuhsuburkan praktik nikah sirri di masyarakat karena pada akhirnya perkawinan yang tidak dicatatkan (nikah sirri) itu dapat di-itsbat-kan oleh Pengadilan Agama.

Kesimpulan

Dari paparan tersebut di atas, dapat diambil kesimpulan :

1.    Undang-Undang No. 7 Tahun 1989 Pasal 49 Ayat (2) hurup a angka 22 dan penjelasannya, hanya mengizinkan kepada Pengadilan Agama untuk mengitsbatkan perkawinan yang dilangsungkan sebelum berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 tentang perkawinan dan memenuhi syarat dan rukun perkawinan yang ditentukan dalam Hukum Islam.

2.    Ketentuan Pasal 7 Ayat (2) dan Ayat (3) Kompilasi Hukum Islam yang dijadikan landasan hukum oleh hakim dalam melakukan Itsbat Nikah   terhadap perkawinan yang dilangsungkan setelah berlakunya Undang-Undang No. 1 Tahun 1974 sangatlah lemah karena KHI tidak termasuk  dalam  hierarki  peraturan  perundang-undangan  sebagaimana  diatur dalam Pasal 7 Undang-Undang No. 10 Tahun 2004 tentang Tata Urutan Perundang-undangan.

3.    Nikah sirri setelah berlakunya Undang-Undang No.1 Tahun 1974, sebagai sebagai indikator ketidakpatuhan  dan ketidaktaatan terhadap ketentuan Pasal 2 Ayat (2) undang-Undang 1974, mengitsbatkannya akan menumbuhsuburkan praktik nikah sirri di masyarakat.

4.    Bila itsbat nikah dinilai sebagai salah satu bentuk pelayanan kepada para pencari keadilan, maka diperlukan payung hukum yang kuat bagi Pengadilan Agama untuk melakukannya dengan mengamandemen ketentuan Pasal 49  Ayat (2) huruf a angkat 22 Undang-Undang No. 3 Tahun 2006 yang telah dirubah dengan Undang-Undang No. 50 Tahun 2009 tentang Perubahan kedua Undang-Undang No. 7 Tahun 1989 tentang Peradilan Agama.

DAFTAR PUSTAKA :

Abdul Hayyi, Muhammad, al-Ahwal al-Syakhsyiyyah, Al-Azhar, Makatabah Nashir.

Abu Zahrah, Muhammad, Al-Ahwal al-Syakhsyiyyah, Dar-Alfikr.

Halim, Abd., Studi Hukum Perkawinan Islam Kontemporer,  Fakultas Syari’ah UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2008.

Shomad, Abd., Hukum Islam : Penerapan Prinsip Syari’ah dan Hukum Islam,   Kencana Prenada Media, Jakarta, 2010.

Anshary MK, Hukum Perkawinan di Indonesia (Masalah-masalah Krusial), Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2010.

Hasan, M. Ali, Masail Fiqhiyah al-Haditsah, PT. Raja Grafindo, Jakarta, 1995.

Zien, Satria Egendi M., Problematika Hukum Keluarga Islam Kontemporer, Prenada Media, Jakarta, 2004.

Kompilasi Hukum Islam.

Mimbar Hukum No. 23 Tahun 1996 dan No.. 28 Tahun 1996.

Undang-Undang No. 7 Tahun 1989

UU No. 3 Tahun 2006

UU No. 50 Tahun 2009

Penulis: Drs. H. Abd. Rasyid As’ad, MH. (Hakim Pengadilan Agama Mojokerto)

Baca Selengkapnya »

Pengertian Ahlus Sunnah wal Jama'ah

Istilah Ahlus Sunnah wa al Jama’ah terdiri dari 3 kata, yaitu Ahlun, Al Sunnah, dan al Jama’ah. Secara etimologi, Ahlu berarti keluarga, penduduk, orang yang berilmu, atau pendukung.[1] Al Sunnah, menurut bahasa Arab, adalah al Thariqah, yang berarti metode, kebiasaan, perjalanan hidup, atau perilaku, baik terpuji maupun tercela.[2] Lebih jelas lagi adalah definisi yang disampaikan oleh Ibnu Rajab al-Hanbaly Rahimahullah (wafat 795 H) yang menyatakan bahwa As-Sunnah ialah jalan yang ditempuh, yang mencakup di dalamnya berpegang teguh kepada apa yang dilaksanakan Nabi Muhammad Shallallahu 'alaihi wa sallam dan para khalifahnya yang terpimpin dan lurus berupa i’tiqad (keyakinan), perkataan dan perbuatan. Itulah as-Sunnah yang sempurna. Selanjutnya dia menambahkan bahwa generasi Salaf terdahulu tidak menamakan as-Sunnah kecuali kepada apa saja yang mencakup ketiga aspek tersebut. Inilah yang diriwayatkan oleh Imam Hasan al-Bashry (wafat th. 110 H), Imam al-Auza’iy (wafat th. 157 H) dan Imam Fudhail bin ‘Iyadh (wafat th. 187 H).[3]

Sedangkan al Jama’ah menurut Ibn Taimiyah adalah persatuan. Ada juga yang mengartikannya sebagai ahlul Islam  yang bersepakat dalam masalah syara’. Selain itu juga ada yang mengartikannya al Sawadul A’zham (kelompok mayoritas).[4] Ada juga yang mengatakan bahwa al-Jama'ah, makna asalnya adalah sejumlah orang yang mengelompok. Tetapi, yang dimaksud dengan al-Jama'ah dalam pembahasan aqidah adalah Salaf (pendahulu) dari umat ini dari kalangan shahabat dan orang-orang yang mengikuti kebaikan mereka, sekalipun hanya seorang yang berdiri di atas kebenaran yang telah dianut oleh jama 'ah tersebut.[5]

Menurut Muhammad bin Abdullah Al-Wuhaibi, istilah Ahlus Sunnah wa al Jama'ah adalah istilah yang sama dengan Ahlus Sunnah. Dan secara umum para ulama menggunakan istilah ini sebagai pembanding Ahlul Ahwa' wal Bida'.[6] Menurutnya, kata “ahlus sunnah” mempunyai dua makna: Pertama, mengikuti sunnah-sunnah dan atsar-atsar yang yang datangnya dari Rasulullah SAW dan para sahabat, menekuninya, memisahkan yang shahih dari  yang cacat dan melaksanakan apa yang diwajibkan dari perkataan dan perbuatan dalam masalah aqidah dan ahkam. Kedua, lebih khusus dari makna pertama, yaitu yang dijelaskan oleh sebagian ulama’, dimana mereka menamakan kitab mereka dengan nama as sunnah, seperti Abu Ashim, al Imam Ahmad Ibn Hanbal, al Imam, al Khalal, dan lain-lain. Mereka mengartikan as sunnah sebagai i’tiqad shahih yang ditetapkan dengan nash dan ijma’. [7]

Dengan demikian dapat dipahami bahwa madzhab ahlussunnah wa al jama’ah itu merupakan kelanjutan dari apa yang pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW dan para sahabatnya. Adapun penamaan ahlussunnah wa al jama’ah adalah sesudah terjadinya fitnah ketika awal munculnya firqah-firqah.

Menarik untuk dicatat, bahwa dulu Imam Malik pernah ditanya: “siapakah ahlussunnah itu ?” Beliau menjawab bahwa ahlus sunnah adalah mereka yang tidak mempunyai laqab (julukan) yang sudah terkenal, yakni bukan jahmi, qadari, dan bukan pula Rafidli. Imam Ahmad Ibn Hanbal pun pernah disebut-sebut sebagai Imam Ahlussunnah karena tindakan beliau yang gigih mempertahankan keyakinannya ketika  Khalifah al Makmun dengan faham Mu’tazilahnya gencar mengkampanyekan bahwa Qur’an adalah makhluk.[8]

Dari keterangan di atas dapat kita simpulkan bahwa istilah Ahlus Sunnah terkenal dikalangan Ulama Mutaqaddimin (terdahulu) dengan istilah yang berlawanan dengan istilah Rafidlah, Jahmiyah, Khawarij, Murji'ah dan lain-lain.

Sedangkan Ahlus Sunnah tetap berpegang pada ushul (pokok) yang pernah diajarkan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam dan shahabat radhiyallahu 'anhum. Selain itu dapat pula dipahami bahwa Ahlus Sunnah wa al Jama'ah adalah firqah yang berada diantara firqah-firqah yang ada, seperti juga kaum muslimin berada di tengah-tengah milah-milah lain.

Gambaran Umum Ahlus Sunnah Wa Al Jama’ah

Berbicara tentang Ahlus Sunnah wa al Jama’ah, kiranya tak lengkap tanpa menyebut nama  dua orang tokoh yang begitu disegani di kalangan faham ini. Mereka  adalah Abu al Hasan  al Asy’ari dan Abu Manshur al Maturidi. Bahkan beberapa ulama’ mengatakan bahwa ahlus sunnah wa al jama’ah adalah pengikut Asy’ariyah dan Maturidiyah. Contoh misalnya, al Zubaidi yang pernah mengatakan: “Jika dikatakan ahlus sunnah, maka yang dimaksud dengan mereka adalah Asy’ariyah dan Maturidiyah”. Senada dengan al Zubaidi adalah Hasan Ayyub yang mengatakan: “Ahlus Sunnah adalah Abu Hasan Al-Asy'ari dan Abu Mansyur Al-Maturidi dan orang-orang yang mengikuti jalan mereka berdua. Mereka berjalan di atas petunjuk Salafus Shalih dalam memahami aqaid”.[9]

Tokoh yang pertama bernama lengkap Abu Hasan Ali Ibn Ismail Ibn Bishri Ishaq Ibn Salim Ibn Ismail Ibn Abdullah Ibn Musa  Ibn Bilal Ibn Abi Bardah Ibn Abi Musa al Asy’ari (260 H – 330 H).[10] Dia dikenal sebagai pendiri teologi sunni, meskipun sebelumnya dia adalah pengikut Mu’tazilah dan pernah menjadi murid al Jubba’i.

Pada usia 40 tahun, dia meninggalkan Mu’tazilah dan memulai serangan-serangannya terhadap pandangan-pandangan faham Mu’tazilah. Dia menjungkirbalikkan dialektika Mu’tazilah yang berpegang teguh pada akal dan keadilan Tuhan serta kemerdekaan berkehendak manusia.[11]

Seperti diketahui bahwa kaum Mu’tazilah begitu mangagungkan akal (rasio), bahkan membawanya sedemikian jauh sehingga mensejajarkan kemampuan akal (rasio) dengan wahyu dalam menemukan kebenaran agama. Mereka tidak puas hanya dengan pernyataan superioritas akal atas tradisi, tetapi lebih jauh lagi menyamakan derajatnya dengan Firman Tuhan sebagai petunjuk agama.

Implikasi dari tindakan ini bahkan lebih jauh lagi, karena mereka tidak bisa menerima Firman Tuhan sebagai sifat-Nya, maka mereka menyatakan bahwa al Qur’an adalah “kata yang diciptakan”.[12] Sebelum ini, faham Mu’tazilah juga beranggapan bahwa Tuhan tidak bisa melakukan hal-hal yang tidak masuk akal dan tak adil. Menurut mereka, pernyataan-pernyataan al Qur’an tentang janji pahala dan ancaman hukuman sebagai pernyataan-pernyataan kategoris mengenai fakta-fakta di masa yang akan datang. Dengan ini, mereka berkesimpulan bahwa Tuhan bukan saja akan menjadi tidak adil bila Ia tidak melaksanakan janji-janji dan ancaman-Nya, bahkan Ia akan menjadi pembohong. Konsekuensinya, diktum Qur’an mengenai rahmat dan kemurahan Tuhan mereka tafsirkan dalam batas-batas kemestian dan kewajiban: Tuhan harus berbuat sebaik-baiknya bagi manusia; Ia harus mengutus Nabi-nabi dan menurunkan wahyu kepada manusia. Apabila Ia tidak melakukannya berarti Ia tidak adil dan bukan Tuhan.[13] 

Kaitannya dengan hal tersebut di atas, Abu al Hasan al Asy’ari mempertahankan pendapatnya bahwa keadilan Tuhan tidak dapat ditentukan batas-batasnya. Dia berkata:

“Marilah kita andaikan bahwa ada seorang anak kecil dan seorang dewasa di sorga yang kedua-duanya dulu meninggal dalam iman. Akan tetapi, orang dewasa tersebut menduduki tempat yang lebih tinggi di sorga daripada anak kecil tersebut. Anak kecil itu akan bertanya kepada Tuhan: ‘Mengapa Engkau berikan tempat yang lebih tinggi kepada orang itu?’ Tuhan akan menjawab: ‘Ia telah banyak mengerjakan perbuatan baik’. Maka anak itu akan berkata: ‘Mengapa Engkau matikan aku cepat-cepat sehingga aku tidak punya kesempatan untuk berbuat banyak kebaikan?’ Tuhan akan menjawabnya: ‘Aku tahu bahwa engkau akan tumbuh menjadi orang yang durhaka kepada-Ku; karena itu lebih baik engkau mati sebagai anak kecil’. Mendengar hal itu penghuni-penghuni neraka akan berteriak: ‘Wahai Tuhan! Mengapa Engkau tidak mematikan kami saja sebelum kami menjadi orang-orang yang durhaka kepada-Mu?”[14]

Sistem teologi lain yang tumbuh hampir bersamaan waktunya dengan sistem al Asy’ari adalah sitem Abu Manshur al Maturidi (w. 333 H / 945 M) dari daerah Samarkand. Maturidiyah adalah serupa dengan Asy’ariyah dalam pandangan pokoknya, namun berbeda dalam hal-hal tertentu yang penting. Al Maturidi, sebagaimana halnya al Asy’ari, berpendapat bahwa semua perbuatan manusia adalah dikehendaki oleh Tuhan, tetapi berbeda dengan al Asy’ari, ia berpendapat bahwa perbuatan-perbuatan yang jahat tidaklah diiringi oleh “ridlo Tuhan”. Lebih penting lagi, meskipun Maturidiyah menekankan Kekuasaan Tuhan, namun masih mengakui effikasi (kekuatan) kehendak manusia. Dan dalam beberapa perkembangan selanjutnya juga menyatakan dengan tegas kemerdekaan mutlak manusia dalam perbuatan-perbuatannya.[15]  

Meskipun ada beberapa perbedaan antara Asy’ariyah dan Maturidiyah, namun secara umum Ahlus Sunnah wa al Jama’ah dapat digambarkan sebagai berikut:

1.      Mempersatukan al Din (agama) melalui ilmu dan amalan,lahir dan batin dengan selalu berpegang teguh kepada kemurnian Islam yang dibawa Nabi SAW dan dipelihara oleh para sahabat;

2.      Mempersatukan al Din secara menyeluruh dan menegakkan ajarannya. Hal ini karena al Jama’ah merupakan sebab dan akibat sekaligus ketaatan dan rahmat, maka memelihara  Jama’ah merupakan bagian dari ketaatan kepada Allah;

3.      Merupakan golongan tengah, yakni diantara berbagai kelompok umat antara melebihkan dan mengabaikan. Juga merupakan “jalan” yang lurus, yakni dinul islam yang bersih, sebagaimana termaktub dalam Kitabullah;

4.      Berpegang teguh kepada al Qur’an, Sunnah dan Ijma’;

5.      Merupakan penerus sejarah bagi penganut agama Islam;

6.      Merupakan ahli syari’at yang mengikuti Sunnah Rasul, meliputi seluruh aspek ajaran Islam, baik aqidah, manhaj-manhaj tinjauan, perbuatan-perbuatan, tujuan-tujuan essensi, ibadah-ibadah, siasat syari’ah, maupun yang lainnya;

7.      Hanya mengambil sumber hukum yang kuat ketetapannya dari Rasul dan Salaf al Shalih; dan lain-lain.[16] 

Berangkat dari hal-hal tersebut di atas, maka tidak heran jika Syaikhul Islam Ibn Taimiyah dalam kitabnya yang berjudul Majmu' Fatawa 3/129 berkata bahwa inilah aqidah Al-Firqatun Najiyah Al-Manshurah sampai tegaknya hari kiamat. Dalam tempat yang lain (3/159) dia menjelaskan bahwa  jalan mereka (Ahlus Sunnah) adalah agama Islam yang Allah Subhanahu wa Ta'ala telah mengutus dengannya Muhammad SAW. Menurut dia, ketika Nabi meng-khabar-kan bahwa Umatnya akan berpecah belah menjadi tujuh puluh tiga golongan, semuanya di neraka kecuali satu yaitu Al-Jama'ah. Dalam hadits yang lain Beliau bersabda : mereka (al Jama’ah) adalah yang berada seperti yang aku dan para sahabatku ada sekarang. Dengan alasan inilah, maka orang-orang yang berpegang teguh kepada Islam yang murni dan bersih dari campuran adalah Ahlus Sunnah wal Jama'ah, dimana diantara mereka terdapat orang-orang Shiddiq, Syuhada dan orang-orang Shalih. Dan dari mereka-mereka ini terdapat para tokoh-tokoh Ulama dan pelita umat yang memiliki kebesaran dan keutamaan yang terkenal serta ada pada mereka Al-Abdaal yaitu para imam yang telah disepakati kaum muslimin dalam petunjuk dan ilmu mereka. Merekalah Ath-Thaifah Al-Manshurah yang diceritakan oleh Rasulullah Shallallahu 'alaihi wa sallam.[17]

Selanjutnya Ibn Taimiyah menambahkan bahwa orang yang paling berhak dijadikan sebagai Al-Firqatun Najiyah adalah Ahlul Hadits dan As-Sunnah yang tidak memiliki satu tokohpun yang diikuti secara fanatik kecuali Rasulullah, sedangkan mereka adalah orang-orang yang paling mengetahui ucapan dan perbuatan Rasulullah, yang paling dapat membedakan yang shahih dan yang lemah dari hal tersebut sehingga para imam mereka adalah orang-orang yang faqih dan paling mengenal makna hadits-hadits tersebut dan paling mengikutinya secara keyakinan, amalan, kecintaan dan memberi loyalitas kepada orang-orang yang memiliki loyalitas kepadanya dan membenci orang yang membencinya, merekalah orang-orang yang mengembalikan perkataan-perkataan yang tidak pasti kepada apa yang ada didalam Al-Kitab dan As-Sunnah sehingga mereka tidak menetapkan satu perkataan lalu menjadikannya termasuk pokok-pokok agama dan pendapat mereka jika tidak ada ketetapannya pada apa yang telah dibawa Rasulullah bahkan menjadikan semua yang dibawa Rasullullah dari Al-Kitab dan As-Sunnah sebagai pokok (sumber) yang mereka yakini dan sandari.[18]

DAFTAR PUSTAKA

Al-Hilaaly, Abu Usamah Salim bin 'Ied, “Ahlus Sunnah wal Jama'ah Adalah Al-Firqatun Najiyah Dan Ath-Thaifah Al-Manshurah Serta Ahlil Hadits”, dalam al Manhaj. or.id., 2004

Al Juwaini, Imam Haramain al Imam, Kitab al Luma’ fi Raddi ‘ala Ahli al Ahwa’  wa al Badi li Asy’ariyah Imam Abi Hasan Ali Ibn Ismail al Asy’ari, Beirut: Daar Libanon li Thoba’ah wa al Nasyr, 1987

Al Mishri, Muhammad Abdul Hadi, Manhaj dan Aqidah Ahlussunnah wa al Jama’ah Menurut Pemahaman Ulama’ Salaf, Jakarta: Gema Insani Press, 1998

Al Wuhaibi, Muhammad bin Abdullah, “Ahulussunnah wal Jama’ah; Kategori Manhaj” dalam al Manhaj.or.id, 2004

Ibn Abdul Qadir, Yazid, “Makna Ahlu Sunnah wa al Jama’ah; Kategori Aqidah Ahlus Sunnah”, dalam al Manhaj. or.id., 2004

Projodikoro, Suyatno, Redefinisi Konsep Aqidah Ahlussunnah wa al Jama’ah; Suatu Telaah Historis, Teologia, Vol. 12  No. 02, 2001

Rahman, Fazlur, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Pustaka, Cet. III, 1997

---

[1] Suyatno Projodikoro, Redefinisi Konsep Aqidah Ahlussunnah wa al Jama’ah; Suatu Telaah Historis, Teologia, Vol. 12  No. 02, 2001, hlm. 171

[2] Muhammad Abdul Hadi al Mishri, Manhaj dan Aqidah Ahlussunnah wa al Jama’ah Menurut Pemahaman Ulama’ Salaf, Jakarta: Gema Insani Press, 1998,, hlm. 67

[3] Yazid Ibn Abdul Qadir, “Makna Ahlu Sunnah wa al Jama’ah; Kategori Aqidah Ahlus Sunnah”, dalam al Manhaj. or.id., 2004

[4] Muhammad Abdul Hadi, Op. Cit., hlm. 69-72

[5] Yazid Ibn Abdul Qadir, Loc. Cit.

[6] Lihat Muhammad bin Abdullah al Wuhaibi, “Ahulussunnah wal Jama’ah; Kategori Manhaj” dalam al Manhaj.or.id, 2004

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Imam Haramain al Imam al Juwaini, Kitab al Luma’ fi Raddi ‘ala Ahli al Ahwa’  wa al Badi li Asy’ariyah Imam Abi Hasan Ali Ibn Ismail al Asy’ari, Beirut: Daar Libanon li Thoba’ah wa al Nasyr, 1987, hlm. 15

[11] Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Pustaka, Cet. III, 1997, hlm. 124

[12] Lihat Ibid., hlm. 123 et.seq.

[13] Ibid., hlm. 122

[14] Ibid., hlm. 126

[15] Ibid., hlm. 128

[16] Muhammad Abdul hadi al Mishri, Op. Cit., hlm. 103-108

[17] Lihat Abu Usamah Salim bin 'Ied Al-Hilaaly, “Ahlus Sunnah wal Jama'ah Adalah Al-Firqatun Najiyah Dan Ath-Thaifah Al-Manshurah Serta Ahlil Hadits”, dalam al Manhaj. or.id., 2004

[18] Ibid.

Baca Selengkapnya »

Kelebihan dan Kekurangan Bermadzhab dan Tidak Bermadzhab

Sejauh ini, model keberagamaan masyarakat Muslim dalam ranah hukum, paling tidak dapat dikelompokkan menjadi dua kelompok. Pertama, kelompok orang yang bermadzhab. Sedangkan kelompok kedua adalah orang-orang yang anti madzhab.

Kelompok orang yang bermadzhab biasanya memandang bahwa hanya madzhabnyalah yang benar, sedangkan madzhab yang lain adalah salah. Bahkan sampai ada yang berpandangan bahwa talfiq hukumnya adalah haram. Contoh misalnya di kalangan masyarakat NU. Meskipun secara organisasi NU mengakui bahwa dalam bidang hukum, mereka mengikuti salah satu madzhab empat. Namun kenyataannya, kitab-kitab yang “beredar” di kalangan pesantren, yang nota benenya adalah basis keilmuan masyarakat NU, adalah kitab-kitab yang berfaham salah satu madzhab saja. Bahkan, ketika seseorang yang 100 % NU pun ketika mengamalkan pendapat dari madzhab lain, maka akan dianggap “nganeh-nganehi” dan bisa saja dituduh mengikuti faham lain yang bukan NU!

Kelompok yang kedua, yaitu yang anti madzhab, menganggap bahwa taqlid kepada madzhab hukumnya haram. Mereka berpandangan bahwa taqlid kepada madzhab sama artinya dengan meninggalkan al Qur’an dan Sunnah. Mereka menyerukan agar semua kaum Muslimin langsung merujuk kepada al Qur’an dan Sunnah Rasulullah dalam mengambil hukum syariah walaupun mereka tidak memiliki perangkat-perangkat ilmu untuk sampai kepada derajat mujtahid, sehingga seringkali hukum-hukum yang mereka simpulkan terasa “aneh”. Mereka berani menentang pendapat para Imam madzhab dan mengemukakan pendapat yang sama sekali baru. Ketika ditanya alasannya, mengapa mereka berani bersikap seperti itu, maka dengan bangga mereka berkata, “Mereka (para Imam madzhab) adalah laki-laki dan kami pun laki-laki.”(al Buthi,2001:vii)

Potret keberagamaan masyarakat Muslim dari masa Rasulullah masih hidup hingga munculnya aliran-aliran hukum (madzhab) serta fenomena bermadzhab yang terjadi di masyarakat serta hal-hal yang bersinggungan dengan “permadzhaban” insya Allah akan dikaji dalam makalah ini.

PEMBENTUKAN MADZHAB-MADZHAB HUKUM

Sebagaimana kita ketahui bersama bahwasanya dasar dari seluruh struktur hukum Islam adalah religius, yakni ide bahwa Tuhan adalah penguasa yang berdaulat, yang “Perintah dan Kehendak-Nya adalah Hukum.” Manusia harus menemukan, merumuskan dan melaksanakan Kehendak tersebut dengan menjadikan al Qur’an sebagai indeks finalnya serta Muhammad sebagai penafsir sempurnanya.

Sesuai dengan pemikiran tersebut, maka hukum Islam lebih merupakan sebuah sistem “kewajiban-kewajiban” dan “larangan-larangan”. Itulah sebabnya setiap buku tentang hukum Islam selalu diawali dengan pembahasan tentang kewajiban-kewajiban agama. Demikian itu juga yang  menyebabkan mengapa secara etika tindakan-tindakan manusia diklasifikasikan dalam lima kategori: (1) Wajib, (2) Sunnah (dipuji), (3) Mubah (diizinkan atau netral), (4) Makruh (sebaiknya dicegah), dan (5) Haram (terlarang).(Rahman, 1997: 114)

Sebenarnya, sewaktu Rasulullah masih hidup, tidak terdapat ilmu yang secara spesifik membahas tentang fiqh dengan segala permasalahannya (yurisprudensi). Rasulullah pun tidak pernah menggolong-golongkan perintah ke dalam wajib, sunnah, haram, makruh, dan mubah sebagaimana dikemukakan teori hukum yang muncul terkemudian. Penggolongan ini merupakan karya para ahli hukum sendiri yang mempelajari berbagai ayat al Qur’an, Hadits dan praktek-praktek yang dilakukan oleh para sahabat dan kaum Muslimin terdahulu.

Menurut para ahli hukum, setiap tindakan harus masuk ke dalam salah satu dari kelima kategori tersebut. Akan tetapi tidaklah demikian halnya dengan para sahabat ketika Rasulullah masih hidup. Satu-satunya “ideal” bagi mereka hanyalah perilaku Rasulullah. Mereka belajar wudlu’, menjalankan shalat, menjalankan puasa, zakat, dan haji serta yang lainnya dengan cara mengamati tindakan normatif Rasulullah, dibawah petunjuk langsung Beliau. Tetapi mereka tidak membagi-bagi bagian mana dari tindakan Nabi yang termasuk arkan (rukun-rukun) dan apa yang termasuk adab (sunnah).(Hasan, 1994: 11)

Pada masa Rasulullah, hukum tidaklah kaku dan diterapkan sedemikian kakunya sebagaimana diterapkan pada masa-masa yang terkemudian. Beliau memberikan ruang lingkup yang cukup luas bagi perbedaan pendapat, dengan memberikan perintah-perintah yang bersifat umum, atau dengan mengabsahkan dua tindakan yang berbeda dalam situasi yang sama. Jelasnya, Rasulullah memberikan kesempatan digunakannya nalar dan pikiran sehat dalam berbagai situasi dan kondisi.

Hal demikian terlihat jelas pada peristiwa Bani Quraydlah, dimana Rasulullah mengirimkan sejumlah sahabatnya ke daerah musuh dan memerintahkan mereka untuk melakukan shalat Ashar apabila mereka telah sampai pada tempat yang dituju. Tetapi ternyata shalat sudah masuk waktunya ketika mereka masih dalam perjalanan. Karena itu, sejumlah sahabat melaksanakan shalat dalam perjalanan dan berargumentasi bahwa tentu bukan maksud Rasulullah untuk menangguhkan shalat Ashar, sedangkan sahabat yang lain melaksanakan shalat setibanya di tempat tujuan ketika hari telah menjelang malam, karena mematuhi perintah Rasulullah secara harfiah. Ketika kejadian ini dilaporkan kepada Rasulullah, beliau diam saja. Para sahabat menganggap hal ini sebagai satu persetujuan diam-diam terhadap tindakan kedua kelompok itu. Sebab, seandainya salah satu kelompok dipandang salah, tentu Rasulullah akan menunjukkan dan meluruskannya.(Ibid.: 12)

Demikian itu kondisi ketika Rasulullah masih hidup, dimana mereka dapat langsung bertanya kepada Rasulullah dan mendapatkan jawaban yang tidak perlu diperbantahkan lagi karena Rasulullah merupakan manusia paling otoritatif dikolong jagat ini. Meskipun begitu, satu hal yang mesti dicatat adalah bahwa dalam menyelesaikan problem-problem hukum, Rasulullah tidak selamanya mendasarkan diri pada wahyu yang diterima karena sekali waktu Rasulullah juga melakukan ijtihad. Ketika ijtihad tersebut tidak sesuai dengan Kehendak Allah, maka segera diluruskan dengan turunnya wahyu.

Sementara itu, dikalangan sahabat juga telah terjadi upaya ijtihad, dimana bila ijtihad mereka benar akan dijustifikasi oleh Rasulullah. Sebaliknya jika ijtihad mereka tidak benar akan mendapatkan koreksi dari Rasulullah.(Musahadi, 2000: 63) Persoalan kemudian muncul ketika Rasulullah sebagai referensi para sahabat telah wafat. Banyak peristiwa hukum muncul sehubungan dengan perkembangan waktu dan bertambahnya problema umat Islam, akibat dari persentuhan budaya lokal yang muncul akibat meluasnya wilayah kekuasaan Islam akibat ekspansi dakwah dan dalam batas-batas tertentu politik.

Akibat dari problema ini muncul kebutuhan yang tidak bisa ditunda-tunda lagi, yaitu inovasi dan solusi hukum, yang kelak dikenal dengan term ijtihad. Kendati ijtihad sebenarnya bukanlah term teknis yang muncul setelah wafatnya Rasulullah, namun ada sejumlah pendapat yang menyatakan bahwa ijtihad muncul secara spekatukuler pada masa-masa sahabat Umar Ibn Khaththab.(Rofiq, 2001: 37)

Namun begitu persoalannya tidaklah semudah yang dibayangkan, karena di kalangan sahabat mulai timbul beberapa perbedaan paham dalam menetapkan hukum bagi suatu peristiwa, terutama ketika muncul masalah-masalah baru yang tidak mereka temukan pada masa Rasulullah dan tidak ditunjukkan hukumnya secara spesifik oleh nash al Qur’an dan Sunnah Nabi.(Musahadi, 2000: 65)

Terjadinya perselisihan paham di masa sahabat itu disinyalir karena perbedaan pemahaman dan perbedaan nash yang sampai kepada mereka. Sebab perbedaan yang lain adalah pengetahuan mereka dalam soal hadits tidak selalu sama dan juga perbedaan  pandangan mengenai mashlahah yang menjadi dasar bagi penetapan suatu hukum. Disamping itu juga karena perbedaan daerah yang mereka tinggali.(Ash Shiddieqy, 1997: 66) Hal demikian terlihat jelas dengan munculnya tiga pembagian bagi aktifitas pemikiran hukum secara bebas di Irak, Hijaz, dan Syiria. Bahkan di Irak sendiri memiliki dua madzhab, yaitu Bashrah dan Kufah. Di Hijaz sendiri juga memiliki dua madzhab, yakni Makkah dan Madinah.(Ibid.: 66)

Munculnya madzhab-madzhab, yang dinisbatkan kepada kota-kota di mana aliran hukum itu berkembang, semakin mencapai puncaknya ketika memasuki periode tabi’in, dimana hukum Islam mengalami periode tadwin dan imam-imam Mujtahid. Pada periode inilah gerakan sistematisasi dan pen-tadwin­-an berbagai disiplin ilmu keislaman mengalami kemajuan yang pesat.

Pada masa ini pula madzhab-madzhab hukum semakin memperoleh bentuknya yang lebih mapan dengan karakteristik metodologi dan produk-produk hukumnya masing-masing. Namun secara umum madzhab-madzhab tersebut terbagi menjadi dua, yaitu madzhab Sunny dan madzhab Syi’iy. Dikalangan Sunny terdapat madzhab-madzhab hukum yaitu Hanafiy, Malikiy, Syafi’iy, Hanbaliy, Dzahiriy, Awza’iy, Tabariy, dan Lays. Empat yang pertama berkembang dan masih mempunyai pengikut hingga sekarang sementara empat madzhab yang terakhir sudah tidak berkembang lagi.(Ibid.: 67)

Keempat imam madzhab atau yang biasa disebut dengan madzahib al arba’ah merupakan pemikir Islam yang melakukan proses reinterpretasi dari berbagai sudut pandang tentang makna dan pesan al Qur’an dan hadits. Mereka selalu menggagas pemikirannya dalam pelbagai bidang kehidupan secara terbuka. Mereka berani dan bebas melaksanakan kreasi intelektual melalui proses reinterpretasi terhadap kedua sumber tersebut secara dinamis untuk mengaktualisasikan prinsip-prisip Islam dengan tanpa terjebak dalam pemahaman doktrinal setempat atau kekuasaan politik tertentu.(Irwandar, 2003: 80)

Munculnya aliran hukum yang kemudian terkristalisasi dalam madzhab-madzhab hukum merupakan suatu kewajaran. Sebab sifat hukum Islam yang pada umumnya membuka peluang yang amat luas untuk menerima berbagai kesimpulan, perbedaan metodologi dalam memahami wahyu, tingkat kemampuan yang berbeda dalam meng-istinbath-kan hukum, ketidak sepakatan dalam menilai otentisitas suatu hadits ditambah dengan latar belakang situasi dan kondisi tempat mujtahid berada, merupakan alasan yang mendasar bagi munculnya kesimpulan hukum yang bervariasi.(Ibid.: 67)

MENGIKUTI SALAH SATU MADZHAB

Secara bahasa, madzhab dapat berarti pendapat, kepercayaan, ideologi, doktrin, ajaran, paham, ataupun aliran. Adapun secara istilah madzhab diartikan sebagai pendapat dan metode seseorang yang berkembang menjadi sebuah metode dalam berpendapat yang dianggap baku.(Azizy, 2004: 38)

Sebagaimana disebut di muka, diantara sekian banyak madzhab, yang paling populer ada empat madzhab. Dari keempat madzhab itulah kemudian hukum Islam berkembang ke seluruh dunia. Maka, di masing-masing negara dapat dilihat madzhab apa yang paling dominan. Di saudi Arabia, yang dominan adalah madzhab Hanbali; di India, Pakistan dan Turki yang dominan adalah madzhab Hanafi; di Afrika Utara yang paling dominan adalah madzhab Maliki; sedangkan di Indonesia dan Malaysia yang dominan adalah madzhab Syafi’i.

Perlu diketahui bahwa dalam masa berabad-abad, madzhab telah mendominasi perkembangan hukum Islam dan pemikirannya. Bahkan, tidak jarang pemikiran hukum Islam di dalam masing-masing madzhab itu dipahami secara doktrinal dan dogmatik. Artinya, pendapat Imam madzhab dan beberapa ulama’ besar yang mengikatkan dirinya pada madzhab tertentu menjadi sebuah doktrin. Inilah yang kemudian disebut dengan madzhab fi al aqwal (mengikuti madzhab dari pendapat yang sudah matang, tanpa mempelajari metodologinya).(Ibid.: 41)

Penancapan “pengaruh” para Imam madzhab ini tampaknya disusun oleh beberapa ahli hukum terkemuka, dan kadang-kadang oleh para murid dengan mengatasnamakan guru mereka. Hal ini sebagaimana disinyalir Abdullahi Ahmed an Na’im yang mengatakan bahwa tahun wafatnya para ahli hukum pendiri madzhab menunjukkan periode yang paling aktif dalam pembentukan “hukum”, dimana para guru dan murid terkemuka mereka membangun berbagai madzhab dengan menyusun berbagai karya.(An Na’im, 1997: 36)

Pendapat an Na’im ini tampaknya didukung dengan kenyataan bahwa dalam dua abad pertama Hijriah, tidak ada fenomena kesetiaan yang ketat terhadap seorang pemikir saja. Memang terdapat pembagian geografis seperti madzhab Kufah, Basrah, Hijaz, dan sebagainya, namun madzhab-madzhab awal ini memusatkan tradisi mereka  di sekitar orang-orang tertentu yang mereka nyatakan sebagai sumber pengetahuan. Al Syaibani misalnya, biasanya ia menyimpulkan setiap bab dengan rumusnya, “ini adalah pendapat Abu Hanifah dan para ahli hukum kami pada umumnya.” Abu Yusuf sering pula mengacu pada “guru-guru kami” atau “para ahli hukum kami” dalam tulisan-tulisannya. Hal yang sama juga terjadi di Madinah dimana sekelompok orang umumnya menyandarkan diri pada Malik.

Semua contoh tersebut tampaknya memperlihatkan bahwa banyak orang memiliki suatu keterikatan pribadi dengan para imam madzhab. Alasan lainnya adalah karena mereka memperoleh pengetahuan dari para imam madzhab.(Hasan, 1994: 26)

Menariknya, al Syafi’i, salah satu imam madzhab,  menentang sikap kesetiaan pribadi pada seorang ahli hukum tertentu. Ia mengutuk sikap itu dalam berbagai tulisan-tulisannya. Meskipun demikian ia menganggap dirinya sebagai anggota madzhab madinah. Kadang-kadang ia mengacu pada orang-orang Madinah sebagai “sahabat kita” dan kepada Malik sebagai “guru kita”. Akan tetapi al Syafi’i memisahkan diri dari orang-orang Madinah ketika ia mengkritik doktrin-doktrin mereka. Bahkan secara keseluruhan nampaknya ia bebas dari kecenderungan madzhab.(Ibid.: 27)

Terlepas dari itu semua, adanya aliran-aliran hukum (madzhab) tampaknya merupakan sebuah keniscayaan sejarah, mengingat Allah sendiri sudah “men-setting” sedemikian rupa dengan firman-Nya pada sebuah ayat al Qur’an dalam surat al Taubah: 122 yang berbunyi:

وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ( التوبة:     )

Artinya: “Dan tidak sepatutnya orang-orang mukmin itu semuanya pergi (ke medan perang). Mengapa sebagian dari setiap golongan diantara mereka tidak pergi untuk memperdalam pengetahuan agama mereka dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali, agar mereka dapat menjaga dirinya.” (Q.S. al Taubah: 122)(Depag, 2004: 277) 

Dari ayat tersebut, kiranya ada dua kelompok dalam setiap golongan umat sehubungan dengan tugas memahami ajaran agama dan pengamalannya. Pertama, merupakan bagian kecil dari kaum yang bertugas mendalami agama (tafaqquh fi al din), setelah mereka berhasil dalam usahanya, mereka bertugas pula menyampaikan dan mengajarkan pengetahuannya kepada kaumnya. Kedua, golongan yang terbesar dari kaum yang tidak ikut mendalami agama. Oleh karenanya dalam bidang agama mereka menerima pengajaran dari kelompok pertama.

Kelompok pertama disebut mujtahid, sedangkan kelompok kedua yang merupakan kelompok umum disebut golongan “awam”. Golongan “awam” dalam mengamalkan agama karena tidak mempunyai pengetahuan, dianjurkan bertanya kepada orang yang tahu. Hal tersebut dijelaskan Allah dalam al Qur’an surat al Nahl: 43 yang berbunyi:

فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ   (النحل :      )

Artinya: “…maka bertanyalah kepada orang yang mempunyai pengetahuan jika kamu tidak mengetahui.” (Q.S. al Nahl: 43)(Ibid.: 370)

Golongan awam ini dalam literatur ushul fiqh disebut sebagai muqallid, sedangkan usahanya  mengikuti pendapat mufti disebut taqlid. Menurut ulama’ Syafi’iyah, golongan ini wajib hukumnya untuk ber-taqlid kepada mujtahid, dengan alasan bahwa dzahir ayat tersebut memang berarti demikian dan tidak ada yang mengalihkan dari asal wajibnya.

Namun, menurut Ibnu al Qayyim, seorang pengikut madzhab Hanbaliy, bahwa tidak ada keharusan untuk mengikatkan diri kepada imam mujtahid tertentu, dengan arti seseorang boleh saja mengikuti atau tidak pendapat orang tersebut. Ia dapat bertanya dan mengamalkan dengan pendapat siapa saja yang ia senangi. Bila dalam suatu masalah ia mengikuti imam mujtahid tertentu, dalam masalah yang lain boleh bertanya dan mengamalkan pendapat imam mujtahid lain. Jelasnya, menurut Ibnu Qayyim tidak ada keharusan mengikuti satu madzhab tertentu (Syarifuddin, 2002: 105).

Kenyataannya, mainstream yang ada tidaklah menampakkan hal itu karena sekelompok orang ternyata sama-sama beramal dengan mengikuti pendapat seorang imam mujtahid saja dalam semua bidang. Bahkan, terlihat adanya kesatuan dalam berfikir dan beramal. Kesatuan atau kelompok inilah yang disebut dengan “madzhab”.

Setiap murid imam mujtahid biasanya berusaha mengembangkan atau setidaknya mempertahankan keberadaan aliran madzhabnya dengan menempuh segala cara, diantaranya dengan mempertahankan keberadaan madzhab itu dan mengusahakan pengikut yang telah memegang madzhab itu tetap konsisten dalam pendiriannya. Dalam rangka usaha ini, murid imam dan pengikutnya mengusahakan semaksimal mungkin agar orang-orang yang sudah berada dalam madzhab itu tidak keluar dari madzhab. Dalam hal ini penulis kitab ushul fiqh di kalangan madzhab Syafi’i mengatakan: “Bila seorang awam telah mengikuti  dan mengamalkan fatwa seorang imam mujtahid dalam suatu masalah fiqh, maka ia tidak boleh meninggalkan madzhab dan beralih mengikuti pendapat imam mujtahid  lain.” (Ibid: 106)

Ketika para ulama’ memperhatikan kesempurnaan dalil-dalil, baik dari al Qur’an, Hadits maupun dalil aqliy (logika) yang berkenaan dengan orang-orang awam dan orang-orang alim yang belum mencapai kemampuan untuk meng-istinbath-kan hukum dan melakukan ijtihad, tidak ada cara lain kecuali hanya ber-taqlid kepada seorang mujtahid yang memahami al Qur’an dan Hadits. Bahkan para ulama’ berkata: sesungguhnya fatwa seorang mujtahid bagi orang awam adalah seperti halnya dalil-dalil al Qur’an dan Hadits.(al Buthi, 2001: 49)

Dengan kenyataan seperti itu, tampaknya para penerus dan pendukung seluruh madzhab merasa cukup dengan karya para imamnya yang dianggap telah dapat memecahkan seluruh persoalan. Dalam perkembangannya, terjadi kesepakatan secara bertahap bahwa tidak ada seorang pun yang dapat memenuhi kualifikasi untuk berfikir bebas (berijtihad). Dan sebagai akibatnya, pada masa berikutnya seluruh aktifitas ijtihad hanyalah memberi penjelasan, mengaplikasikan, dan yang paling banyak hanya berupa penafsiran terhadap ajaran para pendahulunya. Penutupan ini sebagai tuntutan taqlid. Yaitu, sebuah istilah yang pada asalnya diambil dengan cara mengikuti sahabat Nabi yang telah menjadi kebiasaan dalam madzhab hukum Islam awal, dan sekarang diartikan sebagai penerimaan secara penuh terhadap ajaran madzhab dan otoritasnya. (Supena, 2002: 207)

Munculnya gerakan penutupan ini sangat terkait dengan merebaknya taqlid di dunia pemikiran hukum islam. Gerakan ini mempunyai pengaruh yang kuat dan atau dipengaruhi oleh unsur dalam sejarah Islam disamping karena merasa cukup dengan karya pendahulu dan fanatik madzhab, kejumudan pemikiran hukum Islam, kestabilan institusi dan kebudayaan Islam juga ikut berperan. Lebih lanjut, intervensi penguasa yang mengharuskan mengikuti salah satu madzhab tertentu juga menyebabkan umat lebih cenderung taqlid dan meninggalkan kesibukan mencari ilmu-ilmu yang terkait dengan ijtihad. (Ibid.: 208)

ANTARA BERMADZHAB DAN TIDAK BERMADZHAB

Konsistensi pada madzhab tertentu baik secara individual maupun suatu negeri atau negara, di satu sisi banyak manfaatnya. Manfaat bagi perorangan adalah bahwa ia secara perasaan mantap mengikuti satu pedoman tertentu dalam beramal, terutama dalam bidang ibadah (Syarifuddin, 2002: 114). Contoh misalnya, ketika melakukan shalat dan duduk tasyahud dengan menggerak-gerakkan jari telunjuk terus menerus. Ketika ada seseorang melihat dan bertanya, “Mengapa anda selalu menggerakkan jari seperti itu?” Dijawab, “Saya melakukan ini karena sunnah Nabi SAW.”  Kemudian ketika ditanya lagi, “Hadits apa yang menceritakan hal itu dan bagaimana derajat hadits tersebut, lalu apa dalil al Qur’an yang membicarakan tentang hal tersebut?”. Sekiranya tidak mengetahui dalilnya mengatakan, “Dalam permasalahan itu saya hanyalah seorang pengikut madzhab Malik”, maka dia akan tenang dalam melaksanakan kewajiban yang dibebankan kepadanya. Hal ini akan sangat berbeda jika kita tidak mengikuti satu pun dari madzhab-madzhab yang berkembang.

Manfaat bermadzhab bagi suatu negara, apalagi jika yang dianut atau yang paling dominan satu madzhab saja, adalah terhindarnya masyarakat dari kebingungan dan ketidakpastian terutama bagi masyarakat awam.

Namun bila dalam suatu negara menganut bermacam-macam madzhab, maka orang-orang awam akan kebingungan mencari kebenaran dan menyebabkan ketidakmantapan dalam beramal. Ini akan terjadi bila di suatu tempat berkembang dua pendapat yang berbeda dalam satu masalah ibadah. Hal tersebut akan membuka kemungkinan mendatangkan pertikaian yang menimbulkan perpecahan. Atau paling tidak akan menjadikan umat bingung mana sebenarnya yang akan diikuti dan diamalkan. Perbedaan yang mestinya menjadi rahmah, namun bagi yang belum siap bisa menjadi malapetaka. Seandainya yang diketahui umat hanya satu pendapat saja, dan itu yang diamalkan bersama, tentu perselisihan dalam beramal dapat dihindarkan.

Sebaliknya, jika berpegang secara kukuh pada satu madzhab tertentu saja, sebagaimana ditetapkan dalam suatu tempat dalam keadaan tertentu juga dapat menyulitkan umat dalam melaksanakan petunjuk madzhabnya sendiri. Hal ini terlihat misalnya dalam kasus batalnya wudlu ketika thawaf. (Ibid)

Persoalan lain misalnya, dalam kitab fiqh Syafi’i tidak ditemukan batasan umur dalam perkawinan; bahkan terkesan boleh mengawinkan laki-laki dengan perempuan yang sama-sama kecil. Dalam hukum perkawinan yang berlaku di dunia Islam waktu ini sudah ditetapkan batas umur perkawinan yaitu umur dewasa dan tidak boleh lagi kawin dibawah umur. Dalam mengikuti pelaksanaan Undang-undang Perkawinan umat Islam yang biasa menganut fiqh Syafi’i tentu akan mengalami kesulitan. Jika konsisten pada madzhab tertentu, jelas tidak sejalan dengan hukum negara yang berlaku, sedangkan jika mengikuti secara patuh undang-undang yang perkawinan yang ditetapkan negara, timbul rasa bersalah pada madzhab yang sudah diyakini kebenarannya (Ibid. : 118).

Contoh di atas memperlihatkan adanya problem yang dihadapi, jika tetap berpegang teguh pada satu madzhab saja. Persoalan selanjutnya adalah apakah dalam hal ini mengambil sikap tidak perlu bermadzhab dalam keadaan tertentu dan mencari jalan sendiri menurut cara kita meskipun belum mencapai tingkat mujtahid; atau mengambil salah satu pendapat yang pernah dikemukakan oleh imam mujtahid, meskipun bukan mujtahid yang selama ini diikuti secara konsisten. Dalam hal ini, kemungkinan kedualah yang lebih baik diikuti dengan tidak terlepas sama sekali dari madzhab yang ada (Ibid).

Kaitannya dengan orang yang lepas sama sekali dari madzhab yang ada, atau dengan kata lain tidak bermadzhab, Said Ramadhan al Buthi secara retoris menjelaskan dengan beranalog:

“Apa yang akan terjadi jika kita menganjurkan kepada semua manusia untuk tidak mengikuti instruksi dari seorang insinyur dalam membangun sebuah gedung, tidak meminta bantuan dan tidak bergantung sama sekali kepadanya dalam pembangunan gedung tersebut. Atau kita tidak melaksanakan nasehat seorang dokter dalam masalah kesehatan. Atau juga tidak mengikuti aturan-aturan yang dibuat oleh seorang ahli dalam suatu produk dan ekonomi, dengan tidak memanfaatkan keahlian dan kemahirannya itu. Apa yang akan terjadi seandainya kita menganjurkan manusia untuk melepaskan diri dari mengikuti petunjuk orang-orang yang ahli di bidangnya masing-masing, dan hanya mengikuti ijtihadnya pada setiap permasalahan atau hanya berpegang teguh berdasarkan keyakinan hasil penelitian dan ijtihad sendiri.”(al Buthi, 2001: 67)

Selanjutnya al Buthi menjelaskan bahwa ketika seseorang tidak bermadzhab, maka sesungguhnya yang akan terjadi di belakang itu semua adalah suatu kehancuran terhadap pembangunan, pertumbuhan dan keturunan anak manusia. Manusia akan dengan sengaja meruntuhkan bangunan rumah mereka sendiri melalui cara percobaan pembangunan, mereka mempercepat pemusnahan terhadap jiwa mereka sendiri melalui cara percobaan kedokteran, dan membawa mereka ke jurang kemiskinan serta kehilangan barang-barang mereka melalui cara percobaan ekonomi dan usaha. Yang demikian itu semua disebabkan karena mereka melakukan percobaan ijtihad dalam bidang yang mereka tidak kuasai, dan melaksanakannya tanpa adanya syarat-syarat. (Ibid.: 68)

Dengan kondisi seperti tersebut di atas, dan demi menghindari keadaan yang sulit serta terkadang serba salah, kiranya perlu ditilik pemikiran madzhab alternatif tanpa mengurangi rasa hormat kepada madzhab yang lainnya. Hal ini mengingat bahayanya risiko yang ditanggung jika sama sekali tidak bermadzhab sebab belum tercapainya derajat mujtahid. Selain itu juga mengajarkan kita untuk mempelajari madzhab yang lain sebagai bahan pertimbangan.

ANALISIS

Ketika Rasulullah masih hidup, beliau memberikan kesempatan bagi digunakannya nalar dan akal sehat dalam meng-istinbath hukum. Dan Rasulullah, dalam menggariskan hukum, pada dasarnya mempertimbangkan nilai dan semangat tindakan dan bukan bentuk tindakan itu sendiri. Hal ini terlihat dalam peristiwa Bani Quraidzah. Di sini dapat dipahami bahwa apa yang nampaknya penting dalam peristiwa itu adalah kepatuhan kepada perintah Allah.

Sebenarnya, munculnya madzhab-madzhab hukum tersebut telah melahirkan rumusan-rumusan metodologi bagi kajian hukum yang amat luas dan komprehensif sehingga memberikan peluang dan kemudahan kepada generasi Muslim berikutnya untuk lebih mengembangkan kajian-kajian hukum dan menjalankan ketentuan-ketentuan syari’ah secara lebih baik. Berkembangnya madzhab-madzhab hukum tersebut seharusnya membuat hukum Islam itu menjadi lebih fleksibel, karena berkembangnya madzhab-madzhab hukum akan memunculkan berbagai laternatif ketentuan hukum yang variatif, dan pada gilirannya hukum Islam akan lebih adaptif dan akomodatif terhadap ritme perubahan dan dinamika masyarakat

Dengan munculnya fenomena taqlid dan “tertutup”nya pintu ijtihad memunculkan fanatisme kelompok. Masing-masing kelompok mempertahankan metodologi dan produk-produk pemikiran hukum masing-masing dengan segala cara, sehingga mengalahkan perhatian mereka dari sumber hukum yang utama, yakni al Qur’an dan Sunnah. Bahkan, kitab-kitab karya para imam madzhab serta ulama’-ulama’ “pendukung” madzhab seolah-olah sudah menjadi “kitab suci” yang tidak boleh ditinggalkan. Dan apabila seseorang beramal dengan meninggalkan atau mengacuhkan “kitab-kitab suci” tersebut seringkali dianggap “melanggar” ajaran Islam.

Tindakan ini –penutupan pintu ijtihad- betapa pun dilatarbelakangi oleh ketulusan niat para ulama’ besar waktu itu -demi menjaga syari’at Islam dari tangan-tangan tak bertanggung jawab- namun pada akhirnya malah menjadi bumerang yang mematikan inisiatif generasi-generasi Muslim beberapa abad setelah itu. Hal ini juga telah mengakibatkan mandeknya upaya pembaruan pemahaman terhadap Islam dan hukum-hukumnya dalam rangka menanggapi tuntutan perubahan zaman dan kemajuan ilmu pengetahuan. Apalagi jika diingat bahwa keadaan ini meliputi sebagian besar kaum Muslimin atau bahkan mayoritas mereka. (Bagir, 1996: 157)

Kaitannya dengan model pendekatan mainstream ini, Penulis tidak bisa sepenuhnya menolak atau pun sepenuhnya setuju. Karena bagaimanapun para pendiri madzhab, dan para ulama’-ulama’ lainnya tentunya, sudah dengan keikhlasan hati serta dengan segala daya dan upaya telah mengeksplorasi kemampuan untuk memahami apa “Kehendak” Tuhan sepeninggal Rasulullah. Dalam artian beliau-beliau telah membukakan “jalan” bagi generasi berikut untuk melangkah lebih jauh dalam mengkaji hukum Islam.

Pun sebaliknya, dengan “kemapanan” madzhab itu hendaknya kita tidak lupa pada sumber utama Islam, yaitu al Qur’an dan Sunnah. Dan dengan dibekali kemampuan berfikir (nalar) kita hendaknya berusaha melakukan “operasi cesar” karena sesungguhnya “benih-benih” hukum atau aturan Tuhan yang telah “disemaikan”-Nya dalam “rahim” al Qur’an tidak akan pernah “lahir normal”, menerangkan dengan sendirinya kepada kita apa Maksud dan Kehendak Tuhan. Jelasnya, al Qur’an maupun as Sunnah tidak bisa berbicara sendiri, tetapi kitalah yang dikaruniai akal untuk membuatnya “bicara”.

DAFTAR PUSTAKA

al Buthi, M. Said Ramadhan, Bermadzhab tanpa Madzhab, terj. Gazira Abdi Ummah, Jakarta: Pustaka al Kautsar, 2001

Rahman, Fazlur, Islam, terj. Ahsin Mohammad, Bandung: Pustaka, Cet. III, 1997,

Hasan, Ahmad, Pintu Ijtihad Sebelum Tertutup, terj. Agah Garnadi, Bandung: Pustaka, Cet. II, 1994

Musahadi, Evolusi Konsep Sunnah; Implikasinya pada Perkembangan Hukum Islam, Semarang: Aneka Ilmu, 2000

Rofiq, Ahmad, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta: Gama Media, 2001

Ash Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi, Pengantar Ilmu Fiqh, Semarang: Pustaka Rizki Putra, Cet. II, 1997

Azizy, A. Qodri  , Hukum Nasional; Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum, Jakarta: Teraju, 2004

An Na’im, Abdullahi Ahmed, Dekonstruksi Syari’ah; Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, Yogyakarta: LKiS, Cet. II, 1997

Departemen Agama RI, Al Qur’an dan Terjemahnya, Surabaya: Mekar, 2004

Syarifuddin, Amir, Meretas Kebekuan Ijtihad; Isu-isu Penting Hukum Islam Kontemporer di Indonesia, Jakarta: Ciputat Pers, 2002

Supena, Ilyas, et.al.,Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta: Gama Media, 2002

Irwandar, Dekonstruksi Pemikiran Islam; Idealitas Nilai dan Realitas Empiris, Yogyakarta: Ar Ruzz Media Press, 2003

Bagir, Haidar, et.al (Ed.), Ijtihad dalam Sorotan, Bandung: Mizan, Cet. IV, 1996

Baca Selengkapnya »